La moral en Kant y Mill

Consigna: Buscar dos dilemas morales de la actualidad y analizarlos desde los puntos de vista de Immanuel Kant y John Stuart Mill.
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1.

Clarín: 30/08/2007[1]

Otra vez impiden abortar a una discapacitada que fue violada

Una orden judicial impidió que se practicara un aborto a una joven discapacitada mental que fue violada hace cuatro meses en Paraná. La medida, que tomó estado público ayer, volvió a reavivar la polémica generada ante casos similares registrados un año atrás en Mendoza, La Plata y Corrientes.
El Código Penal permite interrumpir el embarazo ante una situación como ésa sin que implique sanciones para los médicos que asistan a la paciente. Sin embargo, la defensora de Menores de Paraná, Marcela Piterson, interpuso una medida cautelar alegando que debían tutelarse los derechos del niño por nacer. Su postura fue compartida por la jueza Claudia Salomón, y eso impidió que se practicara el aborto en el hospital materno infantil San Roque.

(…)

Desde Kant:

El que el acto sea bueno o malo dependerá primeramente de si se puede o no llevar a ley universal. En este caso, si se piensa de tal forma, debería pensarse en qué ocurriría si en todos los casos de violación con embarazo se prohibiera el aborto. La consecuencia más probable e inmediata sería el incremento de la cantidad de abortos clandestinos y por ende de muertes ocasionadas por mala praxis, como es actualmente el caso de Argentina y de otros tantos países en los que el aborto está penado por la ley. El acto será entonces malo si se lo analiza desde el imperativo categórico de Kant.

La situación cambia si se considera al feto como un ser vivo, dado que hay un cruce de intereses y prioridades; qué vida debe alentar a preservarse, ¿la del feto, o la de la madre? Así planteado, llevar cualquiera de las opciones a ley universal causaría el mal en alguna de las partes, por lo que debe pensarse de otra forma. Kant también postuló una serie de tres categorías para saber si un acto era bueno o no (actos por deber, actos contra el deber, y actos conformes con el deber). Entre dichas categorías, el caso citado correspondería a un acto por deber, ya que la ley que prohíbe tales abortos está sustentada por la iglesia, que actúa según lo que cree que es correcto, más allá de sus inclinaciones personales, y no involucra al interés individual. La intensión es buena, más allá de las consecuencias, y como según Kant la intención es todo lo que cuenta, el acto será bueno también.

Desde Mill:

Para saber si la acción fue buena o mala, viéndolo desde la teoría de Mill, habría que analizar inicialmente si se logró o no la felicidad. Para esto, la prohibición del aborto en el caso mencionado debería haber causado mayor placer y menor dolor, en cual caso hubiera sido un acto bueno. Pero viendo lo sucedido, se puede ver que no sucedió así; no es muy probable que la tenencia del hijo que habrá de nacer sea una razón de placer para la joven violada, ya sea espiritual o físico, sobretodo teniendo en cuenta su estado mental. Y entre el parto y el resto del proceso, el dolor se presentará con seguridad en más de una ocasión, por ende, la resolución de la justicia habrá sido una mala acción.

Sin embargo, al igual que con la teoría de Kant, habría que considerar un segundo punto de vista; el del niño. Si se piensa así, debe preguntarse si su propia existencia (la del niño) provocará en él la felicidad, buscando indicios de placer o de dolor. Pero prever cómo será la vida del niño tras haber nacido no es algo viable, y por ende la respuesta a la pregunta de si la medida tomada por la justicia causará felicidad o no, es incierta. Entre ambas resoluciones (la incertidumbre, y las altas probabilidades de infelicidad en la madre), la justicia debería guiarse por lo que es más seguro, considerando prioritariamente el caso de la madre. Siendo la resolución tomada –como ya se mencionó- mala.

2.

La Nación: 30/11/2005[2]

El Senado aprobó la ley del donante presunto

El Senado convirtó hoy en ley de manera unánime la reforma a la Ley de Ablación e Implante de Organos que introduce la figura de la "autorización tácita", más conocida como "donante presunto" que obliga a toda persona mayor de 18 años a donar sus órganos salvo que haya dejado constancia expresa de su oposición.

(...)

"Esto permitirá salvar más vidas y acortar esa enorme lista de espera que actualmente está en seis mil personas, de las cuales sabemos que mueren dos por día", dijo González García, minutos después de aprobarse la Ley enviada por el Poder Ejecutivo.

(...)

Desde Kant:

Al igual que en el caso anterior, lo primero que debe preguntarse para saber si el acto es bueno o malo conforme a esta teoría, es si es posible llevarlo a ley universal y que conserve sus características positivas (buenas), aunque en este caso la situación es levemente diferente, ya que el hecho de que se haya llevado a ley (en la justicia) implica que ya ha sido universalizada, por lo que debe analizarse directamente sus consecuencias inmediatas y futuras para determinar si fue o no una buena medida. Su principal consecuencia, como aclara González García en la noticia citada, es la salvación de centenares de personas que esperan un transplante para seguir con vida, y que previo a la ley en cuestión, tenían muy escasas posibilidades de recibirlo. Aquel de quién se obtienen los órganos no sufre consecuencias negativas, dado que, como lo expresa la ley, debe haber fallecido para ser considerado por ésta, imposibilitando cualquier consecuencia posible, buena o mala. La acción (en este caso la ley del donante presunto) es por ende buena.

La ley aquí mencionada correspondería a un acto por deber, ya que la justicia en sí no actúa por intereses propios, sino ajenos; en sí, la ley no obtiene nada a cambio de su progreso o de su buen funcionamiento, y óptimamente no tiene inclinaciones, actúa conforme al bien común.

Por último, la intención de la ley del donante presunto es buena, ya que pretende reducir el número de muertes por falta de donantes. Visto desde la teoría de Kant, no cabe duda en éste caso de que la acción es buena. Sólo sería mala si se considerasen las posibles consecuencias psicológicas de los familiares del difunto, pero se estarían incorporando los intereses afectivos de un tercer grupo sobre el cuál la ley no actúa en forma directa. Es lo que se suele llamar “daño colateral”, el cual difícilmente podría ser considerado por la teoría kanteana, ya que en la gran mayoría de los casos está presente, y haría de todos estos malas acciones.

Desde Mill:

Dado que el donante al que refiere la ley carece de vida, y por ende también de la posibilidad de sentir dolor o placer, sólo se puede analizar la reducción o el incremento de felicidad en aquel que recibe el órgano (siempre excluyendo los “daños colaterales” recientemente mencionados). Así pensado, se puede considerar que la obtención de un órgano por parte del solicitante generará en él un incremento de placer, generado por una mejoría en su expectativa de vida, y una reducción del dolor, dado que pasará de un estado de salud crítico a uno estable y progresivamente mejor. Provocará entonces felicidad en él, lo que hará de la ley una buena acción que genera felicidad en la mayoría de los casos (el transplante no es siempre fructuoso, pero en general lo es). Además, según Mill la felicidad de un individuo conducirá a la felicidad de la sociedad en su conjunto.

* Yo no soy ni kantiano ni millista, soy relativista.

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[1] http://www.clarin.com/diario/2007/08/30/sociedad/s-03701.htm

[2] http://www.lanacion.com.ar/Archivo/nota.asp?nota_id=760860

Autor: Tiago Suárez Lavandera.

Nota final: 10

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Foucault y sus Super Amigos

Consigna: Reflexione sobre el texto que sigue en función de los conceptos que aprendió de Foucualt. Hay determinadas categorías interpretativas que Ud ha conocido últimamente (por ejemplo, el concepto de “historia”) y puede analizar, desplegar, profundizar la lectura de este texto usando esas categorías. Luego, con las ideas de Nietzsche, Heidegger y Rorty componga un texto crítico donde desarrolle nuevas ideas interpretativas a partir del texto. Puede realizar una crítica desde estos autores, o realizar un despliegue de las ideas enriqueciendo la mirada de Foucault con nuevas perspectivas.
Debe imprimir este texto y adjuntarlo al trabajo. Se debe subir al blog el TP simultáneamente con la entrega en papel.
Algunas preguntas sobre "la defensa de la sociedad"
[Traducción resumida de un capítulo del libro de Michel Foucault: Résumé des Cours, Collège de France, París, 1989]
“Para poder llevar adelante el análisis concreto de las relaciones de poder parece necesario abandonar el modelo jurídico de la soberanía, ese modelo que presupone al individuo como sujeto de derechos naturales o de poderes primitivos. Se da por un hecho objetivo que este modelo da cuenta por sí mismo de la génesis ideal del Estado; en definitiva, hace de la ley la manifestación fundamental del poder. Deberíamos hacer un intento de estudiar el poder no ya a partir de los términos primitivos de la relación de poder, sino a partir de la relación de poder en sí en tanto que ella misma determina los elementos sobre los cuales se establece: en lugar de pensar en sujetos ideales a los cuales se pide que cedan algo de sí mismos o de sus poderes para ser sometidos, deberíamos indagar cómo las relaciones de dominación pueden por sí mismas construir a los sujetos. De la misma forma, en lugar de investigar la forma única, el punto central al cual todas las formas de poder derivan por consecuencia o por desarrollo, deberíamos abordar su multiplicidad, sus diferencias, sus especificidades, su reversibilidad: estudiarlas, por lo tanto, como relaciones de fuerza que se entrecruzan, se excluyen las unas a las otras, convergen o por el contrario se oponen y tienden a anularse. En definitiva, en lugar de considerar la ley una manifestación del poder, nos sería quizá más útil intentar descubrir las diferentes técnicas de coerción que pone la ley en funcionamiento. “
De Nietzsche, la genealogía, la historia. [i]
[...] La genealogía [...] se opone [...] al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del “origen”.
[...] se desea creer en sus comienzos las cosas estaban en su perfección; que salieron rutilantes de las manos del creador, o de la luz sin sombra del primer amanecer. El origen está siempre antes de la caída, antes del cuerpo, antes del mundo y del tiempo: está del lado de los dioses, y al narrarlo se canta siempre una teogonía. Pero el comienzo histórico es bajo, no en el sentido de modesto o discreto como el paso de la paloma, sino irrisorio, irónico, propicio a deshacer todas las fatuidades.
[...] lo que Nietzsche nunca ceso de criticar después de la segunda de las intempestivas, es esta forma de historia que reintroduce (y supone siempre) el punto de vista suprahistórico: una historia que tendría por función recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitiría reconocernos en todas partes y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación; una historia que lanzará sobre todo lo que está detrás de ella una mirada de fin del mundo. Esta historia de los historiadores se procura un punto de apoyo fuera del tiempo, pretende juzgarlo todo según una objetividad de apocalipsis; porque ha supuesto una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia siempre idéntica a sí misma. Si el sentido histórico se deja ganar por el punto de vista supra-histórico, entonces la metafísica puede retomarlo por su cuenta y, fijándolo bajo las especies de una conciencia objetiva, imponerle su propio “egipcianismo”.
[...] el cuerpo está aprisionado en una serie de regímenes que lo atraviesan; está roto por los ritmos del trabajo, el reposo y las fiestas; está intoxicado por venenos -alimentos o valores, hábitos alimentarios- y leyes morales todo junto; se proporciona resistencias [vi]. La historia “efectiva” se distingue de la de los historiadores en que no se apoya sobre ninguna constancia: nada en el hombre -ni tampoco su cuerpo- es lo suficientemente fijo para comprender a los otros hombres y reconocerse en ellos. Todo aquello a lo que uno se apega para volverse hacia la historia y captarla en su totalidad, todo lo que permite retrazarla como un paciente movimiento continuo -todo esto se trata de destrozarlo sistemáticamente-. Hay que hacer pedazos lo que permite el juego consolador de los reconocimientos.
Saber, incluso en el orden histórico, no significa “encontrar de nuevo” ni sobre todo “encontrarnos”. La historia será “efectiva” en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser. Dividirá nuestros sentimientos; dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro cuerpo y lo opondrá a sí mismo. No dejará nada debajo de sí que tendría la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se dejará llevar por ninguna obstinación muda hacia un fin milenario. Cavará aquello sobre lo que se la quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su pretendida continuidad. El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos.
[...] Hay toda una tradición de la historia (teológica o racionalista) que tiende a disolver el suceso singular en una continuidad ideal al movimiento teleológico o encadenamiento natural. La historia “efectiva” hace resurgir el suceso en lo que puede tener de único, de cortante. Suceso -por esto es necesario entender no una decisión, un tratado, un reino, o una batalle, sino una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende se envenena sí misma, algo distinto que aparece en escena enmascarado. Las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la lucha [vii]. [...] la historia efectiva no conoce más que un solo reino, el que no hay providencia ni causa final -sino solamente “la mano de hierro de la necesidad que sacude el cuerno de la fortuna” [viii]
En fin, último rasgo de esta historia efectiva. No teme ser un saber en perspectiva. Los historiadores buscan en la medida de lo posible borrar lo que pueda traicionar, en su saber, el lugar desde el cual miran, el momento en el que están, el partido que toman -lo inapresable de su pasión-. El sentido histórico, tal como Nietzsche lo entiende, se sabe perspectiva, y no rechaza el sistema de su propia injusticia. Mira desde un ángulo determinado con el propósito deliberado de apreciar, de decir si o no, de seguir todos los trazos del veneno, de encontrar el mejor antídoto.
(Todo el material salió de www.heideggeriana.com.ar)

Michel Foucault: Nietzsche, La Genealogía, La Historia y Algunas Preguntas sobre "La Defensa de la Sociedad"
Foucault según Foucault
En los dos textos a analizar, Foucault desarrolla diversos conceptos fundamentales que continuamente resurgen en su pensamiento. Indaga, principalmente, sobre las relaciones de poder, la genealogía, la historia, el historiador y el sentido histórico. Empecemos con el concepto de relaciones de poder.
En Algunas Preguntas sobre "La Defensa de la Sociedad, Foucault establece una crítica a la constitución del sujeto tradicional, tomando como eje el concepto de soberanía. En tanto desarrolla esta crítica, despliega su concepción de lo que él llama relaciones de poder, la cual se contrapone, “por definición”, a esa constitución de sujeto referida anteriormente. Es decir: según el concepto de soberanía (al menos el que retoma Foucault) cada sujeto perteneciente a una sociedad es soberano y súbdito al mismo tiempo, ya que contribuye tanto a crear la autoridad y a formar parte de ella. Es decir, cada individuo cede su voluntad para forjar esa autoridad. Esto es un clásico concepto “Rousseauniano”, que a la vez se retoma de Hobbes: los hombres, para poder sobrevivir, se desprenden de su estado de naturalaza, cediéndolo al estado, y así, constituyéndolo. Es el “contrato social”de Rousseau, donde se constituye el estado civil; donde, según miradas mas tradicionales, se constituye el poder. Pues bien, Foucault dispara sobre esto, afirmando que “en lugar de pensar en sujetos ideales a los cuales se pide que cedan algo de sí mismos o de sus poderes para ser sometidos, deberíamos indagar cómo las relaciones de dominación pueden por sí mismas construir a los sujetos” . Los sujetos son forjados a partir de las relaciones de poder. El poder se genera a partir de diversas relaciones interpersonales, las cuales son superadas para constituir estructuras globales. Así se reproducen las relaciones de poder, las cuales se encuentran en las raíces de toda sociedad: atraviesan, caracterizan y constituyen todo cuerpo social. Por eso mismo, el sujeto no se ve constituido anteriormente a formar de la sociedad; sino que son las relaciones de poder quienes lo moldean y lo determinan como sujeto. Asimismo, las relaciones de poder “se entrecruzan, se excluyen las unas a las otras, convergen o por el contrario se oponen y tienden a anularse”. Por ende, el poder, al ser relación (esto se contrapone con la visión marxista tradicional), está en todas partes, es múltiple, y atraviesa al sujeto en todas sus formas.
A continuación entramos en el desarrollo de los conceptos de genealogía e historia. Desligar estos conceptos es básicamente imposible, ya que tanto Foucault como otros filósofos (en particular Nietzsche) los desarrollan simultáneamente, y la interpretación y su comprensión de uno va de la mano junto al otro. El pensamiento de Foucault se opone a las concepciones tradicionales de la historia. Critica su linealidad, su progreso, su origen, su fin, su acercamiento a la verdad, su continuidad, su totalidad y unidad; es decir, crítica a todas las interpretaciones dialécticas y positivistas de las historia. Establece los fenómenos de ruptura. Introduce el concepto de discontinuidad: “La historia será ‘efectiva’ en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser”. Lo discontinuo rompe con la linealidad dialéctica, es decir, con un pensamiento metafísico de la historia, con un pensamiento totalizador. Aquí se presenta al pensamiento genealógico. La genealogía es la que “cavará aquello sobre lo que se la quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su pretendida continuidad. El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos.” . Foucault reconoce a la historia como un conjunto de sucesos sin finalidades ni orígenes; “la historia ‘efectiva’ hace resurgir el suceso en lo que puede tener de único”. Y por suceso entiende “una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende se envenena sí misma” . Los sucesos están aislados en la historia. Para Foucault, la historia genealógica esta compuesta por elementos compuestos y distintos entre si, dando vida a las discontinuidades que atraviesan al sujeto. Por lo tanto, la genealogía, de cierta forma, es lo que percibe la singularidad de los sucesos, anulando así tanto su fin como su origen. La historia carece de finalidad. Como escribe en Nietzsche, la genealogía, la historia: “La genealogía [...] se opone [...] al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del ‘origen’” .” “Despliegue metahistórico” se entiende como despliegue teleológico, o como dije anteriormente, como linealidad dialéctica.
La siempre presencia de Nietzsche
De lo expuesto anteriormente nace, ahora sí, la relación con Friedrich Nietzsche. Aunque, de cierta forma, esta ya ha sido expuesta, ya que Foucault toma su desarrollo genealógico de este pensador. Hay que tener en cuenta que el pensamiento de uno influyó en el pensamiento del otro (de hecho, ha influido en casi toda la cultura occidental que vino tras de sí).
Cuando Foucault se opone al “despliegue metahistórico”, se opone a la metafísica, a los fundamentos metafísicos. En Nietzsche eso aparece en su inmortal “Dios Ha Muerto”: murieron las ideas unitarias que explican la realidad, murió la esencia, murió la metafísica de la historia. Surge así el mundo de las teorías contrapuestas que se enfrentan entre sí para explicar el mundo exterior. Foucault retoma la idea de genealogía nietzscheana para matar el sentido de la búsqueda del origen: según él; no existe un punto inicial a partir de la cual podamos trazar una línea evolutiva. Asimismo, ambos se oponían a la concepción tradicional de historia, a la cual Foucault denomina historia global. Escribe: “Hay toda una tradición de la historia (teleológica y racionalista) que tiene a disolver el suceso singular en una continuidad ideal al movimiento teleológico o enredamiento natural”. Foucault, siguiendo a Nietzsche, reelabora el concepto de historia (el cual ha sido desarrollado anteriormente) y el del historiador. Relativiza su posición, la cual, anteriormente, representaba una condición de poder comprender la verdad ya que su posición era objetiva. Entonces, ¿cuál es la verdad según Michel Foucault? Es una “ficción socialmente construida”, la cual “conlleva efectos de poder”. Escribe Foucault: “La verdad es una ilusión, sin embargo, se encuentra en las entrañas de las relaciones sociales concretas, que son relaciones de fuerza y por lo tanto, de poder” . Nietzsche caracteriza a la verdad como un conjunto de metáforas, de discursos; todos los filósofos predecesores a él desarrollaban su pensamiento como encarnación de la verdad; su crítica, entonces, radica en que estos jamás reconocieron “su verdad” como lo que en realidad era: un conjunto de metáfora. De esta manera, la verdad se construye a partir de acuerdos que se establecen socialmente. Escribe Nietzsche: “¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se han olvidado que lo son: metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible…” . Cuando escribe “las verdades son ilusiones”, la relativización de la verdad a la que Foucault refiere aparece nuevamente.
Disparen sobre Heidegger
Había señalado anteriormente que Nietzsche es el encargado de matar, junto con tantas otras cosas, a la metafísica. No obstante, Martin Heidegger será el pensador de la modernidad (por más que con él, o incluso ya con Nietzsche, nace la posmodernidad) que restituye la metafísica, que retoma sus planteos iniciales, que vuelve a preguntarse por el ser. He aquí una de las máximas de Heidegger: durante todo el desarrollo metafísico, afirma, se ha incurrido en el error de preguntarse por el ente y no por el ser. Desde Aristóteles que la pregunta por el ser ha sido olvidada. La verdad, para Heidegger, no pasará por construcciones sociales ni por metáforas. La verdad es el develamiento del ser. En orden de que esto suceda, la actitud del ser-ahí, del dasein, debe ser de apertura; nunca se deberá mantener una actitud de “conquista o sometimiento”, que es lo que caracteriza al ente del siglo XX, donde acontece el ser de la técnica, el que busca los fines y no se pregunta por los medios. Este dasein puede pararse ante la llamada del ser desde dos posiciones: o bien manteniendo una posición pre-ontológica o bien una posición ontológica o teórica. La primera hace referencia al ser-del-útil; es decir, al que mantiene una actitud pragmática. Básicamente, la que la mayoría de los humanos mantienen. La otra es más bien la actitud que el dasein debe tener para entender al ser de su época (Aquí es necesario hacer una escisión: Heidegger considera al ser como ser histórico, que cambia junto con el mundo). Esta actitud debe ser de reflexión, y esa es la actitud que deben encarnar los filósofos: la de comprender al ser y exponer dicha comprensión hacia la totalidad de los entes. Esto es algo que se contrapone con el pensamiento de Foucault. Según este, como se dijo anteriormente, la verdad “se encuentra en las entrañas de las relaciones sociales concretas”; los discursos de poder que encarnar la verdad nacen de las relaciones de poder, por lo que jamás se habla de un “desocultamiento”, de algo que se nos aparece en el claro del bosque a partir de nuestro estado, como hacía referencia Heidegger. Finalmente, preguntarse por el origen y por la causa es parte de pensamiento heideggeriano, lo cual se contrapone con Foucault y Nietzsche, quienes establecen lo absurdo que resulta buscar el origen de las cosas.
Rorty y el último asesino de la metafísica
Rorty vendría a ser el principal crítico a la noción de verdad como correspondencia. Esta perspectiva establece que el conocimiento esta constituido por representaciones, tanto mentales como lingüísticas, y que estas son verdaderas en cuanto se corresponden con la realidad. Ante esto, Rorty afirma que es imposible establecer alguna correspondencia entre fragmentos de leguajes y fragmentos de realidad porque es imposible salir de nuestra mente, o en consecuencia, del lenguaje. A partir de aquí, se llega a que el conocimiento no representa al mundo, y apoyando esto, Rorty sostiene pensar al conocimiento como herramienta para interpretar al mundo. Esta posición se conoce como pragmatista. Afirma “Debemos dejar a un lado la idea de que el conocimiento es el intento de representar la realidad. Deberíamos, en cambio, visualizar la indagación como modo de usar la realidad” . Así, le otorga un carácter práctico a la conocimiento, y termina destronando a la esencia. Él mismo se autodefinía como anti-esencialista; quiebra la distinción entre “intrínseco y extrínseco”; entre “apariencia” y “realidad”; entre esencia y sustancia. Al afirmar que las cosas solo son lo que son en función de su relación con otras cosas, toma la posición de un pan-relacionista. El lenguaje adopta la forma de conexión entre los objetos, desligándose así de su posición de intermediario entre los sujetos y los objetos. Los humanos nos movemos en el lenguaje y en las prácticas sociales que lo generan. Y aquí, al considerar al mundo como un entramado de descripciones y significados, regresamos nuevamente a Foucault : la verdad como construcción social, la verdad como forma de lenguaje, transformándose en discurso de poder. La verdad, entonces, es “negociada” por las sociedades a partir de un consenso.

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Trabajo práctico de Filosofía: Nietzsche y sus críticos

[Tiago Suárez Lavandera]

Consigna:

Consigna: Reflexione sobre el texto que sigue en función de los conceptos que aprendió de Nietzsche. Hay determinadas categorías interpretativas que Ud ha conocido últimamente (por ejemplo, el concepto de verdad como metáfora) y puede analizar, desplegar, profundizar la lectura de este texto usando esas categorías. Luego, con las ideas de Foucault, Heidegger y Rorty componga un texto crítico donde desarrolle nuevas ideas interpretativas a partir del texto. Puede realizar una crítica desde estos autores, o realizar un despliegue de las ideas enriqueciendo la mirada de Nietzsche con nuevas perspectivas.

Debe imprimir este texto y adjuntarlo al trabajo. Se debe subir al blog el TP simultáneamente con la entrega en papel.

Escritos póstumos

5[3]

Ponemos la palabra allí donde comienza nuestra ignorancia, donde no podemos ver más allá, por ejemplo: la palabra «yo», la palabra «hacer», la palabra «sufrir», éstas son quizás las líneas del horizonte de nuestro conocimiento, pero no «verdades»

5[22]

Solución fundamental: creemos en la razón: pero esta es la filosofía de los conceptos grises, el lenguaje está construido sobre los prejuicios más ingenuos. Ahora leemos en las cosas disonancias y problemas que nosotros mismos les hemos introducido debido a que sólo pensamos en la forma del lenguaje -y a que por ello, creemos la “verdad eterna” de la “razón”, por ejemplo, sujeto, predicado, etc. Dejamos de pensar si no lo queremos hacer bajo la constricción del lenguaje, llegamos a la duda de ver aquí un límite como límite.

El pensamiento racional es un interpretar según un esquema del que no nos podemos desprender

6 [8]

[...] nuestras condiciones de existencia prescriben las leyes generales en el interior de las cuales vemos, podemos ver formas, figuras, leyes

9[60]

(46) Inmenso acto de a u t o e x a m e n: volverse conciente de sí mismo no como individuo sino como humanidad. Recapacitemos, pensemos hacia atrás: recorramos los pequeños y los grandes caminos.

El hombre busca “la verdad”: un mundo que no se contradiga, no engañe, no cambie, un mundo verdadero -un mundo en el que no se sufra: contradicción, engaño, cambio- ¡causas del sufrimiento!. El hombre no duda de que hay un mundo como debe ser; quisiera buscar el camino que conduce a él- (Critica hindú: incluso el “yo” como aparente, como no-real).

¿De dónde toma el hombre en este caso el concepto de realidad?

¿Por qué deriva el sufrimiento precisamente del cambio, del engaño, de la contradicción? ¿Por qué no más bien su dicha?... -El desprecio, el odio contra todo lo que pasa, cambia y se transforma: -¿De dónde proviene esta valoración de lo permanente?

Evidentemente, aquí la voluntad de verdad es el simple deseo de encontrarse con un mundo de lo permanente.

Los sentidos engañan, la razón corrige los errores: en consecuencia, se concluye que la razón es el camino hacia lo permanente; las ideas que tienen menos de los sentidos deben estar mas próximas al “mundo verdadero”.

-De los sentidos provienen los mayores golpes de desgracia -ellos son embaucadores, seductores, aniquiladores.

La dicha sólo puede estar garantizada en lo que es: cambio y dicha se excluyen. El deseo supremo tiene en vista la identificación con lo que es. Este es el curioso camino a la mas alta dicha.

En suma: el mundo, tal y como debería ser, existe; este mundo en el que vivimos es solamente error -este mundo nuestro no debería existir.

La creencia en lo que es se manifiesta solamente [como] una simple consecuencia: el verdadero primum mobile es la falta de fe en lo que deviene, la desconfianza hacia lo deviniente, el menosprecio hacia todo devenir...

¿Qué especie de hombre reflexiona de esta manera? Una especie sufriente, improductiva, una especie cansada de la vida. Si nos figuráramos la especie contraria de hombre, a ésta no le seria necesaria la creencia en lo que es: mas aún, lo despreciaría como muerto, aburrido, indiferente...

La creencia en que el mundo tal y como debería ser, es, existe realmente, es una creencia de los improductivos que no quieren crear un mundo como debe ser. Ellos lo erigen como existente, buscan medios y caminos para acceder a él. -“Voluntad de verdad” como impotencia de la voluntad de crear.

[…]

9[89]

Es necesaria la aceptación del ente para poder pensar e inferir: la lógica tan sólo maneja fórmulas para cosas estables.

Por ello esa aceptación carecería de fuerza probatoria para la realidad: «el ente» forma parte de nuestra óptica.

El «yo» como ente (intacto ante el devenir y la evolución).

El mundo ficticio del sujeto, de la substancia, de la «razón» , etc. es necesario: hay en nosotros un poder que ordena, simplifica, falsifica, separa artificialmente. «Verdad»: voluntad de hacerse dueño de la multiplicidad de las sensaciones, ensartar los fenómenos bajo categorías determinadas. En ello partimos de la creencia en el «en sí» de las cosas (tomamos los fenómenos como reales).

El carácter del mundo en devenir como informulable, como «falso», como «contradiciéndose».

Conocimiento y devenir se excluyen.

Por consiguiente el «conocimiento» tiene que ser otra cosa: tiene que precederle una voluntad de hacer-cognoscible, una especie de devenir mismo tiene que crear la ilusión del ente.

Trabajo práctico de Filosofía: Nietzsche y sus críticos

Análisis:

5[3] y 5[22]

En estas dos frases citadas de Nietzsche se puede ver cuán importante era para él el problema de las influencias de la gramática en la sociedad y, particularmente, en la filosofía, ya que a fin de cuentas era aquella quien guiaba al hombre hacia determinadas conclusiones y no hacia a otras. Es decir, a causa de la invención y existencia de palabras como “ser”, “yo”, o “verdad” es que surge una entera rama del pensamiento en la cuál se desarrollan, por ejemplo, las creencias de entidades dotadas con rasgos permanentes y propios, de esencias y naturalezas universales, y que finalmente favorecen una interpretación substancialista de la realidad.

Según Nietzsche, ésta es una razón, entre otras, para la existencia de la metafísica como la conocemos, y con su prolongada permanencia en la filosofía a lo largo de la historia. A su modo de verlo, si nuestra gramática fuese distinta, nuestra forma de ver y entender el mundo sería también distinta, pero por la forma en que se dio a partir del modo en que se desarrolló la gramática, la metafísica parecería haber sido un punto por el cual sería necesario transitar tarde o temprano.

En su amplia crítica de la metafísica, Nietzsche cree que por ésta y otras cuestiones es que ésta es fuente de ignorancia, palabra que de hecho utiliza en la primera de las frases citadas. Intenta demostrar para esto que la metafísica es aquel límite después del cuál no podemos ver nada más; donde “comienza nuestra ignorancia”. Pero señala que no por esto se debe confundir a dichos límites con verdades, dado que no por que no lo entendamos o no seamos capaces de verlos quiere decir que no sea cierto. Hay verdades que ciertamente exceden al hombre y se escapan de sus manos (si es que hay alguna que no lo hace).

Este punto de origen de la metafísica se une con otros dos orígenes postulados por Nietzsche: el primero, la invención del mundo racional iniciada en Platón, teoría en la cual se divide a la realidad en dos mundos, uno verdadero ligado a la razón, y uno aparente ligado a los sentidos. Y englobando a lo anterior, el segundo origen que postula es un origen psicológico tanto del platonismo como de la metafísica, en el cual las categorías metafísicas como substancia, ser, esencia, o unidad son puras invenciones para en ellas encontrar el reposo, la regularidad y la calma ausentes del único mundo existente; el que se ofrece a los sentidos. Este último está más ligado a la segunda cita (5[22]), planteando una intrínseca relación de circularidad entre el lenguaje y la razón, en la cuál uno lo justifica al otro y viceversa, y es por ello que cuando desaparece uno, también lo hace el otro, tal como dice Nietzsche cuando explica que “Dejamos de pensar si no lo queremos hacer bajo la constricción del lenguaje”.

6[8]

En ésta cita Nietzsche trata de transmitir que lo que vemos cuando miramos acostumbradamente, por ejemplo, un objeto, no es ya el objeto en sí, sino lo que éste nos representa en función de la utilidad que le proporcionamos. Concretamente, una vez que las acciones llegan a ser habituales, se transforman en automáticas (se da un proceso de automatización). Y ya no percibimos el objeto en su constitución total, sino a través de sus rasgos más característicos o por el lugar que ocupan en nuestro mundo circundante (distinto para todos). Es por esto que Nietzsche utiliza la palabra “prescriben” hablando de la relación entre nuestras condiciones y la leyes generales, ya que es precisamente eso lo que sucede, las primeras determinan (sinónimo de prescribir) a las segundas.

9[60]

Lo aquí desarrollado es el concepto de nihilismo al cual Nietzsche dedica una considerable parte de obra. Nihilismo proviene precisamente de “nada” (“nihil”), palabra a la que aluda en la cita en cuestión, haciendo referencia a las nuevas creencias e ideas modernas (para su época), que nuevamente conducen a la creencia y deseo de lo estable, lo permanente, lo eterno, y nunca a lo que cambia y se transforma.

En esta cita Nietzsche critica esencialmente a aquellos que prefieren creer que “lo que debiera ser” existe y viven en la búsqueda de un camino que conduzca a ello, ante lo cual surge, entre otras cosas, la religión, en vez de creer que “lo que debiera ser no existe” y debe hacérselo a fuerza de voluntad. De aquí que piense a la “Voluntad de verdad como impotencia de voluntad de crear”.

Nietzsche mismo es un ferviente nihilista del tipo activo, que pretende la destrucción completa de todos los valores vigentes y su sustitución por otros radicalmente nuevos, fase necesaria para la aparición de un nuevo momento en la historia y de una nueva moral. Se diferencia de los nihilistas del tipo pasivos en que estos últimos no creen en ningún valor, pues consideran que todo valor es posible sólo si Dios existe, y por lo antes dicho, Dios no existe, lo que conllevaría a la total pérdida de fe en todo. Además, dado que hasta la aparición del nihilismo se creía que la vida tenía un sentido porque algo exterior se lo daba, con la muerte de Dios la vida pierde sentido, abandonando al hombre en la desesperación.

Bibliografía:

- Nietzsche, F., (trad. 1998) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid: Tecnos.

- http://www.nietzscheana.com.ar, Horacio potel.

- http://www.e-torredebabel.com, Javier Echegoyen Olleta.

[Tiago Suárez Lavandera]

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Cuadro comparativo: Heráclito y Parménides

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Tiago Suárez Lavandera y Bruno Giormenti.

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Trabajo práctico: Heráclito

A - 1: [ 1, 2, 5, 6, 10, 12, 15 ,17 ]

2: [ 4, 7, 8, 10, 11, 12, 13 ]

3: [ 3, 13, 19 ]

4: [ 1, 2, 14, 18 ]

B - 1: La afirmación de la unidad del todo es el núcleo central del pensamiento de Heráclito. Este se basa en la idea de que existe una cosa, única y eterna, capaz de explicarlo todo (lo múltiple), al cual opta por llamarlo “Logos”, “Fuego”, “Armonía”, o “Guerra”. Este “Logos” es siempre algo fuera del hombre; externo. Y al igual que todo (según él), cambiante. A su vez, el “Logos” es la razón y el pensamiento, el cual guía a todas las entes.

2: Heráclito le da a dicha esencia que todo lo explica el nombre de “Guerra”, entre otros tantos. Le llama así porque, a su manera de verlo, todo está conformado por opuestos, tales como el día y la noche, el blanco y el negro o la vida y la muerte. Al ser la guerra una oscilación de contrarios, termina por alcanzar la armonía supuesta por el “Logos”, y, según Heráclito, nos es común a todos.

3: Heráclito ve en la naturaleza un continuo devenir, en el que todo cambia y nada permanece; en sus palabras, todo fluye. Este devenir es fruto de la lucha y oscilación de contrarios, razón por la cuál decidió darle “Guerra” de nombre, entre otros. Pero consecuencia directa de la idea del devenir, Heráclito también le llama “Fuego”, debido a que este es cambiante; en sus palabras, “con medida se prende y con medida se apaga”.

4: En la época en que vivía Heráclito, aquel que podía “filosofar” era aquel que tenía tiempo de ocio para ello, y los únicos que lo tenían eran los aristócratas. A razón de esto, Heráclito creía que la razón y el pensamiento eran propios de los aristócratas mismos, y nunca del vulgo. Ellos no actuaban en forma razonable, y por esto los despreciaba. Es por lo mismo que Heráclito afirma que el “Logos” les es común a todos los hombres, pero pocos se percatan de ello.

C - 1: El “Logos” que envuelve a todos los entes, les es común a todos ellos, y por ende todos deben adaptársele y entenderlo, y es aquí donde el aforismo marca un problema, afirmando que los hombres no comprenden ni se “abren” ante el logos, pasándoles inadvertido, tal como si estuvieran dormidos.

5: Nótese que al decir “Una sola cosa es lo sabio (...)”, Heráclito vuelve a referir a algo único, y no cualquier cosa, sino aquella que implica sabiduría y razón, dando a entender que está haciendo referencia al “Logos”, el cual por lo que sigue (“(...) conocer la inteligencia que guía todas las cosas a través de todas”) se entiende que es la guía de todos los hombres y de todas las cosas a través de las mismas, es decir, en el devenir.

7: Aquí Heráclito está haciendo referencia a la oposición y oscilación entre opuestos (al hablar de divergencia), de la cual resulta una armonía, la cual está representada por la convergencia de uno mismo. El arco y la lira son, según Heráclito, un ejemplo de esta oposición de contrarios que concluye en una armonía (arco y lira sería las dos oposiciones).

12: En este aforismo se pueden leer dos cosas distintas; por un lado, se entiende que está hablando de la oposición de contrarios, enfrentando a la guerra con la justicia, de lo cual aflora una armonía. Pero a su vez está haciéndo referencia a la unidad del todo, ya que –según él- la guerra es en el fondo común, como pretende la justicia, y la justicia es en el fondo discordia, como pretende la guerra, convergiendo ambas en sí mismas y alcanzando la armonía que supone el “Logos”.

14: El aforismo hace referencia a lo que Heráclito llama oposición u oscilación entre contrarios, que en este caso son la vigilia y el sueño. A pesar de que cada individuo tiene un sueño particular, todos ellos convergen en el mundo de la vigilia, implicando armonía entre ambos, e implicando también algo que es común a todos, aquello que Heráclito llama “Logos”.

17: El Sol jamás podría traspasar sus medidas, porque quebraría con la idea de armonía que implica el “Logos”, es por ello que las Erinias lo descubrirán, gracias a que pertenecen a una misma totalidad que guía a todos las entes. La armonía que implica el “Logos” y la unidad que abarca y guía a todas las entes se complementan en este aforismo.

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