Foucault y sus Super Amigos

Consigna: Reflexione sobre el texto que sigue en función de los conceptos que aprendió de Foucualt. Hay determinadas categorías interpretativas que Ud ha conocido últimamente (por ejemplo, el concepto de “historia”) y puede analizar, desplegar, profundizar la lectura de este texto usando esas categorías. Luego, con las ideas de Nietzsche, Heidegger y Rorty componga un texto crítico donde desarrolle nuevas ideas interpretativas a partir del texto. Puede realizar una crítica desde estos autores, o realizar un despliegue de las ideas enriqueciendo la mirada de Foucault con nuevas perspectivas.
Debe imprimir este texto y adjuntarlo al trabajo. Se debe subir al blog el TP simultáneamente con la entrega en papel.
Algunas preguntas sobre "la defensa de la sociedad"
[Traducción resumida de un capítulo del libro de Michel Foucault: Résumé des Cours, Collège de France, París, 1989]
“Para poder llevar adelante el análisis concreto de las relaciones de poder parece necesario abandonar el modelo jurídico de la soberanía, ese modelo que presupone al individuo como sujeto de derechos naturales o de poderes primitivos. Se da por un hecho objetivo que este modelo da cuenta por sí mismo de la génesis ideal del Estado; en definitiva, hace de la ley la manifestación fundamental del poder. Deberíamos hacer un intento de estudiar el poder no ya a partir de los términos primitivos de la relación de poder, sino a partir de la relación de poder en sí en tanto que ella misma determina los elementos sobre los cuales se establece: en lugar de pensar en sujetos ideales a los cuales se pide que cedan algo de sí mismos o de sus poderes para ser sometidos, deberíamos indagar cómo las relaciones de dominación pueden por sí mismas construir a los sujetos. De la misma forma, en lugar de investigar la forma única, el punto central al cual todas las formas de poder derivan por consecuencia o por desarrollo, deberíamos abordar su multiplicidad, sus diferencias, sus especificidades, su reversibilidad: estudiarlas, por lo tanto, como relaciones de fuerza que se entrecruzan, se excluyen las unas a las otras, convergen o por el contrario se oponen y tienden a anularse. En definitiva, en lugar de considerar la ley una manifestación del poder, nos sería quizá más útil intentar descubrir las diferentes técnicas de coerción que pone la ley en funcionamiento. “
De Nietzsche, la genealogía, la historia. [i]
[...] La genealogía [...] se opone [...] al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del “origen”.
[...] se desea creer en sus comienzos las cosas estaban en su perfección; que salieron rutilantes de las manos del creador, o de la luz sin sombra del primer amanecer. El origen está siempre antes de la caída, antes del cuerpo, antes del mundo y del tiempo: está del lado de los dioses, y al narrarlo se canta siempre una teogonía. Pero el comienzo histórico es bajo, no en el sentido de modesto o discreto como el paso de la paloma, sino irrisorio, irónico, propicio a deshacer todas las fatuidades.
[...] lo que Nietzsche nunca ceso de criticar después de la segunda de las intempestivas, es esta forma de historia que reintroduce (y supone siempre) el punto de vista suprahistórico: una historia que tendría por función recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitiría reconocernos en todas partes y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación; una historia que lanzará sobre todo lo que está detrás de ella una mirada de fin del mundo. Esta historia de los historiadores se procura un punto de apoyo fuera del tiempo, pretende juzgarlo todo según una objetividad de apocalipsis; porque ha supuesto una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia siempre idéntica a sí misma. Si el sentido histórico se deja ganar por el punto de vista supra-histórico, entonces la metafísica puede retomarlo por su cuenta y, fijándolo bajo las especies de una conciencia objetiva, imponerle su propio “egipcianismo”.
[...] el cuerpo está aprisionado en una serie de regímenes que lo atraviesan; está roto por los ritmos del trabajo, el reposo y las fiestas; está intoxicado por venenos -alimentos o valores, hábitos alimentarios- y leyes morales todo junto; se proporciona resistencias [vi]. La historia “efectiva” se distingue de la de los historiadores en que no se apoya sobre ninguna constancia: nada en el hombre -ni tampoco su cuerpo- es lo suficientemente fijo para comprender a los otros hombres y reconocerse en ellos. Todo aquello a lo que uno se apega para volverse hacia la historia y captarla en su totalidad, todo lo que permite retrazarla como un paciente movimiento continuo -todo esto se trata de destrozarlo sistemáticamente-. Hay que hacer pedazos lo que permite el juego consolador de los reconocimientos.
Saber, incluso en el orden histórico, no significa “encontrar de nuevo” ni sobre todo “encontrarnos”. La historia será “efectiva” en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser. Dividirá nuestros sentimientos; dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro cuerpo y lo opondrá a sí mismo. No dejará nada debajo de sí que tendría la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se dejará llevar por ninguna obstinación muda hacia un fin milenario. Cavará aquello sobre lo que se la quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su pretendida continuidad. El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos.
[...] Hay toda una tradición de la historia (teológica o racionalista) que tiende a disolver el suceso singular en una continuidad ideal al movimiento teleológico o encadenamiento natural. La historia “efectiva” hace resurgir el suceso en lo que puede tener de único, de cortante. Suceso -por esto es necesario entender no una decisión, un tratado, un reino, o una batalle, sino una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende se envenena sí misma, algo distinto que aparece en escena enmascarado. Las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la lucha [vii]. [...] la historia efectiva no conoce más que un solo reino, el que no hay providencia ni causa final -sino solamente “la mano de hierro de la necesidad que sacude el cuerno de la fortuna” [viii]
En fin, último rasgo de esta historia efectiva. No teme ser un saber en perspectiva. Los historiadores buscan en la medida de lo posible borrar lo que pueda traicionar, en su saber, el lugar desde el cual miran, el momento en el que están, el partido que toman -lo inapresable de su pasión-. El sentido histórico, tal como Nietzsche lo entiende, se sabe perspectiva, y no rechaza el sistema de su propia injusticia. Mira desde un ángulo determinado con el propósito deliberado de apreciar, de decir si o no, de seguir todos los trazos del veneno, de encontrar el mejor antídoto.
(Todo el material salió de www.heideggeriana.com.ar)

Michel Foucault: Nietzsche, La Genealogía, La Historia y Algunas Preguntas sobre "La Defensa de la Sociedad"
Foucault según Foucault
En los dos textos a analizar, Foucault desarrolla diversos conceptos fundamentales que continuamente resurgen en su pensamiento. Indaga, principalmente, sobre las relaciones de poder, la genealogía, la historia, el historiador y el sentido histórico. Empecemos con el concepto de relaciones de poder.
En Algunas Preguntas sobre "La Defensa de la Sociedad, Foucault establece una crítica a la constitución del sujeto tradicional, tomando como eje el concepto de soberanía. En tanto desarrolla esta crítica, despliega su concepción de lo que él llama relaciones de poder, la cual se contrapone, “por definición”, a esa constitución de sujeto referida anteriormente. Es decir: según el concepto de soberanía (al menos el que retoma Foucault) cada sujeto perteneciente a una sociedad es soberano y súbdito al mismo tiempo, ya que contribuye tanto a crear la autoridad y a formar parte de ella. Es decir, cada individuo cede su voluntad para forjar esa autoridad. Esto es un clásico concepto “Rousseauniano”, que a la vez se retoma de Hobbes: los hombres, para poder sobrevivir, se desprenden de su estado de naturalaza, cediéndolo al estado, y así, constituyéndolo. Es el “contrato social”de Rousseau, donde se constituye el estado civil; donde, según miradas mas tradicionales, se constituye el poder. Pues bien, Foucault dispara sobre esto, afirmando que “en lugar de pensar en sujetos ideales a los cuales se pide que cedan algo de sí mismos o de sus poderes para ser sometidos, deberíamos indagar cómo las relaciones de dominación pueden por sí mismas construir a los sujetos” . Los sujetos son forjados a partir de las relaciones de poder. El poder se genera a partir de diversas relaciones interpersonales, las cuales son superadas para constituir estructuras globales. Así se reproducen las relaciones de poder, las cuales se encuentran en las raíces de toda sociedad: atraviesan, caracterizan y constituyen todo cuerpo social. Por eso mismo, el sujeto no se ve constituido anteriormente a formar de la sociedad; sino que son las relaciones de poder quienes lo moldean y lo determinan como sujeto. Asimismo, las relaciones de poder “se entrecruzan, se excluyen las unas a las otras, convergen o por el contrario se oponen y tienden a anularse”. Por ende, el poder, al ser relación (esto se contrapone con la visión marxista tradicional), está en todas partes, es múltiple, y atraviesa al sujeto en todas sus formas.
A continuación entramos en el desarrollo de los conceptos de genealogía e historia. Desligar estos conceptos es básicamente imposible, ya que tanto Foucault como otros filósofos (en particular Nietzsche) los desarrollan simultáneamente, y la interpretación y su comprensión de uno va de la mano junto al otro. El pensamiento de Foucault se opone a las concepciones tradicionales de la historia. Critica su linealidad, su progreso, su origen, su fin, su acercamiento a la verdad, su continuidad, su totalidad y unidad; es decir, crítica a todas las interpretaciones dialécticas y positivistas de las historia. Establece los fenómenos de ruptura. Introduce el concepto de discontinuidad: “La historia será ‘efectiva’ en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser”. Lo discontinuo rompe con la linealidad dialéctica, es decir, con un pensamiento metafísico de la historia, con un pensamiento totalizador. Aquí se presenta al pensamiento genealógico. La genealogía es la que “cavará aquello sobre lo que se la quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su pretendida continuidad. El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos.” . Foucault reconoce a la historia como un conjunto de sucesos sin finalidades ni orígenes; “la historia ‘efectiva’ hace resurgir el suceso en lo que puede tener de único”. Y por suceso entiende “una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende se envenena sí misma” . Los sucesos están aislados en la historia. Para Foucault, la historia genealógica esta compuesta por elementos compuestos y distintos entre si, dando vida a las discontinuidades que atraviesan al sujeto. Por lo tanto, la genealogía, de cierta forma, es lo que percibe la singularidad de los sucesos, anulando así tanto su fin como su origen. La historia carece de finalidad. Como escribe en Nietzsche, la genealogía, la historia: “La genealogía [...] se opone [...] al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del ‘origen’” .” “Despliegue metahistórico” se entiende como despliegue teleológico, o como dije anteriormente, como linealidad dialéctica.
La siempre presencia de Nietzsche
De lo expuesto anteriormente nace, ahora sí, la relación con Friedrich Nietzsche. Aunque, de cierta forma, esta ya ha sido expuesta, ya que Foucault toma su desarrollo genealógico de este pensador. Hay que tener en cuenta que el pensamiento de uno influyó en el pensamiento del otro (de hecho, ha influido en casi toda la cultura occidental que vino tras de sí).
Cuando Foucault se opone al “despliegue metahistórico”, se opone a la metafísica, a los fundamentos metafísicos. En Nietzsche eso aparece en su inmortal “Dios Ha Muerto”: murieron las ideas unitarias que explican la realidad, murió la esencia, murió la metafísica de la historia. Surge así el mundo de las teorías contrapuestas que se enfrentan entre sí para explicar el mundo exterior. Foucault retoma la idea de genealogía nietzscheana para matar el sentido de la búsqueda del origen: según él; no existe un punto inicial a partir de la cual podamos trazar una línea evolutiva. Asimismo, ambos se oponían a la concepción tradicional de historia, a la cual Foucault denomina historia global. Escribe: “Hay toda una tradición de la historia (teleológica y racionalista) que tiene a disolver el suceso singular en una continuidad ideal al movimiento teleológico o enredamiento natural”. Foucault, siguiendo a Nietzsche, reelabora el concepto de historia (el cual ha sido desarrollado anteriormente) y el del historiador. Relativiza su posición, la cual, anteriormente, representaba una condición de poder comprender la verdad ya que su posición era objetiva. Entonces, ¿cuál es la verdad según Michel Foucault? Es una “ficción socialmente construida”, la cual “conlleva efectos de poder”. Escribe Foucault: “La verdad es una ilusión, sin embargo, se encuentra en las entrañas de las relaciones sociales concretas, que son relaciones de fuerza y por lo tanto, de poder” . Nietzsche caracteriza a la verdad como un conjunto de metáforas, de discursos; todos los filósofos predecesores a él desarrollaban su pensamiento como encarnación de la verdad; su crítica, entonces, radica en que estos jamás reconocieron “su verdad” como lo que en realidad era: un conjunto de metáfora. De esta manera, la verdad se construye a partir de acuerdos que se establecen socialmente. Escribe Nietzsche: “¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se han olvidado que lo son: metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible…” . Cuando escribe “las verdades son ilusiones”, la relativización de la verdad a la que Foucault refiere aparece nuevamente.
Disparen sobre Heidegger
Había señalado anteriormente que Nietzsche es el encargado de matar, junto con tantas otras cosas, a la metafísica. No obstante, Martin Heidegger será el pensador de la modernidad (por más que con él, o incluso ya con Nietzsche, nace la posmodernidad) que restituye la metafísica, que retoma sus planteos iniciales, que vuelve a preguntarse por el ser. He aquí una de las máximas de Heidegger: durante todo el desarrollo metafísico, afirma, se ha incurrido en el error de preguntarse por el ente y no por el ser. Desde Aristóteles que la pregunta por el ser ha sido olvidada. La verdad, para Heidegger, no pasará por construcciones sociales ni por metáforas. La verdad es el develamiento del ser. En orden de que esto suceda, la actitud del ser-ahí, del dasein, debe ser de apertura; nunca se deberá mantener una actitud de “conquista o sometimiento”, que es lo que caracteriza al ente del siglo XX, donde acontece el ser de la técnica, el que busca los fines y no se pregunta por los medios. Este dasein puede pararse ante la llamada del ser desde dos posiciones: o bien manteniendo una posición pre-ontológica o bien una posición ontológica o teórica. La primera hace referencia al ser-del-útil; es decir, al que mantiene una actitud pragmática. Básicamente, la que la mayoría de los humanos mantienen. La otra es más bien la actitud que el dasein debe tener para entender al ser de su época (Aquí es necesario hacer una escisión: Heidegger considera al ser como ser histórico, que cambia junto con el mundo). Esta actitud debe ser de reflexión, y esa es la actitud que deben encarnar los filósofos: la de comprender al ser y exponer dicha comprensión hacia la totalidad de los entes. Esto es algo que se contrapone con el pensamiento de Foucault. Según este, como se dijo anteriormente, la verdad “se encuentra en las entrañas de las relaciones sociales concretas”; los discursos de poder que encarnar la verdad nacen de las relaciones de poder, por lo que jamás se habla de un “desocultamiento”, de algo que se nos aparece en el claro del bosque a partir de nuestro estado, como hacía referencia Heidegger. Finalmente, preguntarse por el origen y por la causa es parte de pensamiento heideggeriano, lo cual se contrapone con Foucault y Nietzsche, quienes establecen lo absurdo que resulta buscar el origen de las cosas.
Rorty y el último asesino de la metafísica
Rorty vendría a ser el principal crítico a la noción de verdad como correspondencia. Esta perspectiva establece que el conocimiento esta constituido por representaciones, tanto mentales como lingüísticas, y que estas son verdaderas en cuanto se corresponden con la realidad. Ante esto, Rorty afirma que es imposible establecer alguna correspondencia entre fragmentos de leguajes y fragmentos de realidad porque es imposible salir de nuestra mente, o en consecuencia, del lenguaje. A partir de aquí, se llega a que el conocimiento no representa al mundo, y apoyando esto, Rorty sostiene pensar al conocimiento como herramienta para interpretar al mundo. Esta posición se conoce como pragmatista. Afirma “Debemos dejar a un lado la idea de que el conocimiento es el intento de representar la realidad. Deberíamos, en cambio, visualizar la indagación como modo de usar la realidad” . Así, le otorga un carácter práctico a la conocimiento, y termina destronando a la esencia. Él mismo se autodefinía como anti-esencialista; quiebra la distinción entre “intrínseco y extrínseco”; entre “apariencia” y “realidad”; entre esencia y sustancia. Al afirmar que las cosas solo son lo que son en función de su relación con otras cosas, toma la posición de un pan-relacionista. El lenguaje adopta la forma de conexión entre los objetos, desligándose así de su posición de intermediario entre los sujetos y los objetos. Los humanos nos movemos en el lenguaje y en las prácticas sociales que lo generan. Y aquí, al considerar al mundo como un entramado de descripciones y significados, regresamos nuevamente a Foucault : la verdad como construcción social, la verdad como forma de lenguaje, transformándose en discurso de poder. La verdad, entonces, es “negociada” por las sociedades a partir de un consenso.

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